از علم کاشف تا تناقض ممکن

 ابعاد متنوع رابطه‌ی علم و نقد

گفت و گوی مکتوب با دکتر علی پایا (1)

اشاره

علم کاشف از واقع و مطابق با خارج است. در حالی که اصل عدم تناقض بدیهی نیست اما هنوز برای ما معتبر است؛ زیرا تاکنون ابطال نشده است. نسبت دادن سلطه به علم بدفهمی علم است چرا که علم اگر علم است کشف واقع است. این موارد نمونه‌ای از دیدگاه‌های دکتر پایا است که تفاوت‌های بارز او را با دیگر کسانی که در فضای علم‌شناسی سخن می‌گویند نشان می‌دهد. دکتر پایا کسانی را که علم را ایدئولوژی می‌دانند علم ناشناس می‌خواند. مواردی از این دست ترغیب می‌کند تا متن مفصَل زیر را برای آشنایی با دیدگاه ایشان در نسبت علم و نقد مطالعه کنیم؛ چرا که امروزه کم‌تر کسی که با علم شناسی آشنا باشد، چنین شجاعتی دارد که علم را کاشف از واقع و مطابق با خارج بداند، سهل است که دیگر دیرزمانی است کم‌تر «واقع» را از علم متمایز می‌دانند.

به جای مقدمه

نشریه‌ی سوره، ظاهراً به قصد اقتراحی در خصوص رابطه‌ی میان علم و نقد، شمار قابل ملاحظه‌ای پرسش را با نگارنده در میان گذارده است. هرچند نشریه، نگارنده را در پاسخ به همه یا برخی از پرسش‌ها مختار ساخته بود، نگارنده به اعتبار اهمیت جنبه‌های مختلف و متنوعی که در پرسش‌ها مطرح شده‌اند، و از آن رو که به نظر می‌رسد این پرسش‌ها یا مشابه آن‌ها برای بسیاری دیگر از دانشوران مطرح است، تصمیم گرفت به همه‌ی آن‌ها پاسخ دهد. اما پاسخ‌ها عموماً برای مخاطبانی تحریر شده‌اند که با مباحث فلسفی مربوط به علم فی‌الجمله آشنایی دارند. خواننده‌ای که با آراء نگارنده آنگونه که در مقالات و مکتوبات و آثار دیگر وی ارائه شده‌اند آشنایی نداشته باشد، احیاناً ممکن است در فهم بعضی از استدلال‌ها، که به نیت پرهیز از زیاد شدن حجم مکتوب کنونی در تنظیم و ارائه‌ی آن‌ها جنبه‌ی اختصار رعایت شده، با مشکل روبه رو شود. بدین جهت نگارنده اولاً به خوانندگان احتمالی این متن توصیه می‌کند در مطالعه‌ی متن دقتی بیش از حد معمول مبذول دارند و ثانیاً برای درک بهتر استدلال‌ها به مقالات دیگر نگارنده که در آن‌ها به موضوعاتی مشابه پرداخته شده است نظری بیندازند. پاسخ‌ها به سبک و سیاق گفت و گویی با مخاطبی ناآشنا، که در این متن با عنوان «پرسشگر» از وی یاد می‌شود، تنظیم شده‌اند. در مواردی برای توضیح بیش‌تر آنچه در متن مورد بحث قرار گرفته است پانوشت‌هایی افزوده شده، اما شمار این موارد چندان نیست که خواننده را از مطالعه منابع دیگر بی‌نیاز سازد. نگارنده امیدوار است توضیحاتی که در پاسخ پرسش‌ها آورده است باب گفت و گویی سازنده در خصوص موقعیت علوم انسانی و اجتماعی در ایران و نیز رویکرد به علم جدید را هموار کند. «و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العلمین».

آیا اساساً علم با نقد میانه‌ای دارد و یا علم همواره مبتنی بر تثبیت دریافت از امور است و نقد ابتداءاً با امکان بازاندیشی درباره‌ی امور همراه است؟

پرسش از نسبت علم و نقد، مستقیماً با نوع برداشتی که پاسخ‌دهنده از علم دارد ارتباط پیدا می‌کند. داور محترم یکی از نشریات آکادمیک در ایران در نقدی که بر مقاله‌ی ارائه شده‎‌ی نگارنده به نشریه تحریر کرده، مطلب خود را با این اعتراض آغاز کرده است که «این مقاله رویکرد علمی ندارد، زیرا بحث خود را از تعریف موضوع شروع نکرده است.» البته در این نوع نگاه به علم، اگر احیاناً پای نقد و نقادی نیز به میان بیاید، از محدوده‌ی بحث‌های زبانی و مباحثی که عمدتاً حول فقه‌اللغه و شکافت معنای واژگان متمرکز است، فراتر نمی‌رود. این رویکرد به علم در نقطه‌ی مقابل رویکرد عقلانیت نقاد قرار دارد. از منظر عقلانیت نقاد، معرفت (در معنای کلی، این اصطلاح در مقابل واژه‌ی انگلیسی- knowledge، که علم تجربی science را نیز دربر می‌گیرد) صرفاً از رهگذر نقادی بسط می‌یابد. عقل‌گرایان نقاد توضیح می‌دهند که آنچه «معرفت درباره‎ی جنبه‌های مختلف واقعیت» می‌نامیم، محصول مستقیم نقادی گمانه‌هایی است که برای فراچنگ آوردن واقعیت مورد نظر برساخته‌ایم. در این تکاپوی نقادانه (که به مدد ابزارهای تجربی و نظری/ تحلیلی صورت می‌گیرد) اگر نقص‌ها و کاستی‌های گمانه‌ی مورد نظر آشکار شد، در آن صورت معرفتی سلبی برایمان حاصل می‌شود؛ یعنی درمی‌یابیم که واقعیت مورد نظر هرگونه که هست، چنان نیست که گمانه‌های ابطال شده‌ی ما آن را باز می‌نمودند (2). اما اگر گمانه‌های پیشنهادی از محک نقد (موقتاً) سربلند بیرون آمدند، تا زمانی که ابطال نشده باقی بمانند (هرچند که علی‌الاصول ابطال‌پذیرند)، معرفتی ایجابی درباره‌ی واقعیت مورد نظر در اختیارمان می‌گذارند.
توجه کنید که از منظر عقلانیت نقاد، ابطال‌پذیری اساساً مساوق و مساوی نقدپذیری (تجربی و/ یا نظری/ تحلیلی) است. در دست‌یابی به معرفت در خصوص جنبه‌های مختلف واقعیت نیز آنچه حائز اهمیت است «رشد معرفت» است. رشد معرفت نیز به مدد حذف خطاهای گمانه‌هایی که برساخته‌ایم حاصل می‌شود. غرض از «معرفت» نیز آن نوع آگاهی و شناخت از واقعیت است که در حیطه‌ی عمومی قابل ارزیابی نقادانه باشد. به عبارت دیگر، مقصود از معرفت، معرفت عینی است و نه معرفت ذهنی که تنها فاعل شناسایی بدان دسترسی دارد. از منظر عقلانیت نقاد، آن نوع تلقی از علم که در سودای دست‌یابی به «تثبیت دریافت از امور» است بر مسیر ناصواب سیر می‌کند.
هیچ نوع دعوی معرفتی درباره‌ی واقعیت را نمی‌توان «قطعاً و مطلقاً» تثبیت کرد. قوت قوی‌ترین برهان‌ها به میزان قوت مقدمات آن‌هاست. اما هیچ مقدمه‌ی قطعی و مطلق در عالم انسان‌ها، که سروکارشان صرفاً با گمانه‌هایی است که خود برساخته‌اند، قابل حصول نیست. آنچه که پیشنیان «امور بدیهی» تلقی می‌کردند، امروزه غیربدیهی بودنشان آشکار شده است. حتی مستحکم‌ترین اصل منطقی، یعنی اصل عدم تناقض نیز چیزی بیش از گمانه‌ای برساخته‌ی آدمیان نیست و همچون هر گمانه‌ی دیگری «علی‌الاصول» می‌تواند نقد شود. وچود منطق‌های پاراکانسیستنت (3) که در آن‌ها اصل عدم تناقض گذارده می‌شود، به معنای آن است که این اصل فاقد «بداهت» است. (4) در عین حال، اینکه تکاپوهای مختلف نظری برای بی اعتبار کردن اصل عدم تناقض قرین موفقیت نبوده است، حکایت از آن دارد که گمانه‌ای که در این خصوص برساخته‌ایم تا به اینجا از محک نقد سربلند بیرون آمده است و «تقویت» شده است. از اینجا می‌توانیم گمانه زنانه نتیجه بگیریم که مدلی که درباره‌ی اصل عدم تناقض ارائه داده‌ایم در مسیر صواب قرار دارد. فراموش نکنیم که هر آنچه در عالم انسانی یافت شود، بالضروره محدودیت‌های این عالم را به خود می‌گیرد، ولو آنکه خود در اصل بی‌نقص و فاقد محدودیت باشد. ما درباره‌ی هر جنبه از جنبه‌های متنوع واقعیت صرفاً به مدد مدل‌هایی که از واقعیت (و جنبه‌ی مورد نظر) برمی‌سازیم، می‌توانیم در حیطه‌ی عمومی به داد و ستد معرفتی بپردازیم. و این مدل‌ها همگی نشان از محدودیت‌های ما را به همراه دارند. اینکه معرفت ما یکسره محصول گمانه‌زنی‌های ما و مدل‌هایی است که از واقعیت برمی‌سازیم، کوچکترین خدشه‌ای به تکاپوهای معرفتی ما وارد نمی‌سازد، سهل است، سلاحی قدرتمند در اختیارمان قرار می‌دهد که به مدد آن از تعریض شکاک مطلق در امان می‌مانیم و با استواری در راه دست‌یابی به روایتی حقیقی از واقعیت گام برمی‌داریم.

آیا می‌توان تصور کرد که صورت غالب بر علم به جای «نقد» یکی از موارد تعریف، تصور، تقسیم، تجزیه، تجرید، ترکیب، معنایابی، باطن فهمی و ... باشد؟ آنگاه علم چه خصوصیات متفاوتی خواهد داشت؟

با توضیحی که در پاسخ به پرسش نخست داده شد روشن می‌شود که پرسش اخیر ناصواب است. البته اگر شخص مدل‌های دیگر برای فهم علم در اختیار داشته باشد، مثلاً مدلی که علم را مجموعه‌ی امور یقینی به شمار می‌آورد، در آن صورت برای چنین شخصی میان نقادی و علم، تباینی اساسی برقرار است. اما عقل‌گرایان نقاد توضیح می‌دهند که اساساً «یقین» به حوزه‌ی معرفت تعلق ندارد؛ بلکه متعلق به قلمرو روان‌شناسی شخصی است. به همین ترتیب مدل‌های دیگری از علم که علم را با تعریف یا تصور یکی می‌گیرند، با نقد و نقادی مشکل پیدا می‌کنند؛ زیرا در این مدل‌ها، علم نهایتاً یا با بداهت مساوق می‌گردد و اما بداهت چنان که گذشت، «عنقای مغرب» است و در حیطه‌ی عمومی شکار آدمیان نمی‌شود. یا آنکه کار را به نوعی قراردادگرایی (5) می‌کشاند که در آن صورت جایی برای مفهوم صدق و تقریب به حقیقت و دست‌یابی به شناختی مطابق با واقع باقی نمی‌ماند. مدلی که علم را با باطن فهمی یکسان می‌گیرد نیز از یک سو به اعتبار مرتبط ساختن مفهوم اخیر با «یقین»، و از سوی دیگر به دلیل محدودساختن علم در حوزه‌ی امور ذهنی و سوبژکتیو که تنها برای خودِ فاعل شناسایی قابل دسترس است و دیگران را راهی بدان نیست، با نقد و نقادی میانه نتواند داشت. عقل‌گرایان نقاد توضیح می‌دهند، که باطن فهمی، به جهان 2؛ یعنی جهان خصوص و شخصی و ذهنی فاعل شناسایی تعلق دارد. این جهان نقش مؤثری در رشد معرفت ایفا می‌کند. اما معرفت، به تعبیری که در پاسخ به سؤال نخست توضیح داده شد، متعلق به جهان 3 است که جهانی عینی است و قابل دسترس همگان. باطن فهمی، حتی اگر برای فاعل شناسا، «معرفت» محسوب شود، برای حیطه‌ی عمومی چنین شأنی نخواهد داشت؛ زیرا اساساً و «علی‌‌التعریف»، حیطه‌ی عمومی بدان دسترسی نمی‌تواند داشت.
شناخت، آنگونه که در پاسخ به پرسش نخست توضیح داده شد، چیزی نیست جز نزدیک شدن به تصویری حقیقی از واقعیت از رهگذر حذف خطای گمانه‌هایی که برای فراچنگ آوردن واقعیت برساخته‌ایم. این نوع نزدیک شدن صرفاً از رهگذر نقادی، به توضیحی که گذشت امکان‌پذیر می‌‌گردد.

آیا اینکه علوم جدید بر اساس نقد شکل گرفته است، این دلالت را دارد که ما نیز برای دست‌یابی به علم باید روش انتقادی در پیش گیریم؟ آیا روش انتقادی به این معنا است که به نقد علوم و نظریات بپردازیم؟

توضیحاتی که پیش‌تر ذکر شد، پاسخی روشن برای پرسش اخیر فراهم می‌آورد. معرفت تنها از رهگذر نقادی رشد می‌کند. و چون در شناخت واقعیت- واقعیتی که مستمراً در حال تطور است و جنبه‌ها و جلوه‌ای تازه‌ای از ظرفیت‌های خود را آشکار می‌سازد- «رشد معرفت» است که حائز اهمیت است، نقادی اهمیتی محوری پیدا می‌کند. تفاوتی که نقادی، به توضیحی که عقل‌گرایان نقاد درباره‌ی آن می‌‌دهند، با نقادی، آنگونه که در رویکردهای دیگر در خصوص علم و معرفت مورد استفاده است، دارد. به تفاوتی باز می‌گردد که این مدل‌های مختلف در توضیح و تبیین پدیدار «معرفت» با یکدیگر دارند. به عنوان مثال هرمنوتیست‌ها، شناخت را یکسره به فهم (6) «معانی» فرو می‌کاهند، و پدیدارشناسان متأثر از هوسرل، شناخت را در گرو دست‌یابی به «ذات» پدیدار مورد بررسی می‌دانند و پوزیتیویست‌ها معرفت را نهایتاً در هیئت «قضایای پروتکل» توصیف می‌کنند. ابزارگرایان نیز، همچون دیگر ضد- رئالیست‌ها، اساساً علم و معرفت را به تکنولوژی و ابزار تقلیل می‌دهند. نکته‌ی حائز اهمیت در این میان آن است که در هیچ یک از مدل‌هایی که بدان اشاره شد، مدل‌هایی که هر یک طرفداران فراوان در میان اصحاب نظر دارد، جایی برای اساسی‌ترین عنصر نظری در بحث از شناخت؛ یعنی «صدق تطابقی» وجود ندارد. در رویکرد هرمنوتیستی این امکان وجود دارد که قصرهای هوش‌ربا از معانی برساخت، که هیچ ارتباطی با واقع نداشته باشد. پدیدارشناسان هوسرلی می‌توانند همه‌ی عمر را صرف یافتن «ذوات» پدیدارهایی کنند که از اساس فاقد ذاتند، پوزیتیویست‌ها، چنان که کارنپ و نویرات به ناگزیر اذعان کردند، به ورطه‌ی سولیپسیسم درمی‌غلتند و ابزارگرایان نیز سودا را یکسره می‌کنند و معرفت را منکر می‌شوند و شعاری را که به واسطه‌ی رویکرد اصحاب مکتب کپنهاگ در میان فیزیکدانان رواج یافته بود، یعنی اینکه «چون و چرای نظری را کنار بگذار و همتت را مصروف انجام محاسبات و حل مسائل علمی (مهندسی) کن (7)»، راهنمای خود قرار می‌دهند. نقادی به توضیحی که در پاسخ به پرسش نخست گذشت صرفاً با پای‌بندی به صدق تطابقی و قبول این نکته که راه دست‌رسی عینی (قابل دسترس به حیطه‌ی عمومی) به واقعیت از رهگذر برساختن گمانه‌هاست، امکان‌پذیر می‌شود.

نقد به عنوان ویژگی ذاتی علم چه تفاوتی با نقد به عنوان یک روش، که در هر جایی برای سنجش استفاده می‌شود، دارد؟ آیا علوم مدرن در انتقادی بودن تفاوتی با علوم غیرمدرن دارند؟

توجه کنید اگر قرار باشد برای علم «ذاتی» در نظر بگیریم، تنها همان «واقع‌نمایی» است که مکرر بر آن تأکید کردم. علم، خواه مدرن و خواه کلاسیک و خواه کهن، اگر علم باشد، قطعاً و حتماً «واقع نماست» . نقد، چنان که در پاسخ به پرسش‌های پیشین توضیح داده‌ام و در پاسخ به پرسش‌های بعدی نیز بیش‌تر در خصوص آن شرح و بسط داده‌ام، فعالیتی است که در تراز مرتبه‌ی دوم، یعنی علم به علم، صورت می‌گیرد، هدف نقادی، آنگونه که عقل‌گرایان نقاد بر آن تأکید می‌ورزند، آشکارساختن کاستی‌ها و نقص‌های گمانه‌هایی است که درباره‌ی واقعیت برساخته‌ایم. نقادی چنان که اشاره کرده‌اید در گذشته نیز وجود داشته است. اما همچنان که در بالا توضیح دادم، بسته به اینکه کدام مدل از علم مدنظر بوده است، هدف نقادی نیز متناسب با آن تفاوت می‌کند. آنکه به دنبال دست‌یابی به «ذوات» است، دیدگاه حریف را از این منظر که در یافتن «ذوات» ناکام مانده است نقد می‌کند. و آنکه فی‌المثل به اعتبار پایبندی به تئوری توطئه، در پس هر ادعایی به دنبال دست‌های پنهانی می‌گردد که امور را کارگردانی می‌کنند، اگر به چنین جنبه‌ای در مدعای رقیب برنخورد آن را مستحق «نقد» شدن به شمار می‌آورد. و قس علی هذا.
علم مدرن با علم کهن در همان «ذات» مشترکی که متذکر شدم، یعنی «واقع‌نمایی» اشتراک دارد. نقادی، صفت علم نیست. صفت رویکردی است که کنشگران (مثلاً عالمان) در قبال دعاوی علمی و معرفتی اتخاذ می‌کنند. در این خصوص در پاسخ به پرسش‌های بعدی بیش‌تر توضیح داده‌ام. تفاوت معرفت جدید با معرفت کهن در این است که در زمانه‌ی جدید اهمیت نگاه‌های نقادانه مرتبه‌ی دومی، برای رشد معرفت‌‌های مرتبه‌ی اولی، به خوبی شناخته شده است. کاوشگران در زمانه‌‌ی جدید به شیوه‌‌ای که یادآور این سخن منصور حلاج است که می‌گفت «اُقتلونی با ثقاتی انَّ فی قتلی حیاتی» دائماً می‌کوشند نقایص نظریه‌ها را آشکار سازند (یعنی به یک معنی نظریه‌ها را از پای درآورند) و به این شیوه و از رهگذر یادگیری از خطاها، امکان بیش‌تری برای رشد معرفت فراهم آورند. اما این امر چنان‌که توضیح دادم تنها در یک جامعه‌ی باز، بازده حداکثری کسب می‌کند.

انتقادی بودن فلسفه کانت به چه معنی است در حالی که می‌دانیم کانت آراء دیگران را در نقد عقل نقد نکرده است؟ نقادی کانت چگونه به پوزیتیویسم می‌‌انجامد؟ آیا سنخیتی میان پوزییتویسم و نقادی وجود دارد؟

کانت در نقد عقل محض، به امکان دست‌یابی به معرفت درباره‌ی واقعیت، صرفاً با بهره‌گیری از ظرفیت‌های عقل نظری و بدون استعانت از تجربه نظر دارد، مدل کانتی از معرفت، با مدل مورد تأکید عقل گرایان نقاد یکی نیست. کانت هنوز دل در گرو معرفت یقینی دارد و به موجه‌سازی پای‌بند است. عقل‌گرایان نقاد هیچ‌یک این دو جنبه را برنمی‌تابند. با این حال به مصداق «عیب می جمله بگفتی هنرش نیز بگوی» باید بر این نکته نیز تأکید کرد که جنبه‌های مختلفی از پروژه‌ی کانتی را می‌توان در نظام فکری متکی به عقلانیت نقاد بازسازی و بازتفسیر کرد و از آن بهره گرفت. در واقع نیز عقل‌گرایان نقاد خود را میراث بر اندیشه‌های کانت و فلسفه‌ی نقدی او به شمار می‌آورند. و کانت به توضیحی که اندکی بعدتر ذکر خواهم کرد به یک اعتبار دقیق، پدر معنوی و فکری عقل‌گرایی نقاد است.
نکته‌ی مورد نظر کانت در نقد عقل محض آن بود که با توجه به آنکه همه‌ی متافیزیک‌های سنتی یکسره توتولوژیک و مبتنی بر همان‌گویی و قضایای تحلیلی هستند، چگونه می‌توان متافیزیکی پدید آورد که به منزله‌ی پشتوانه‌ی علم جدید (برای کانت علم جدید مساوی با مکانیک نیوتنی بود) بتواند شناختی حقیقی، یعنی مطابق با واقع، از واقعیت ارائه دهد. کانت به این نکته، برخلاف آنچه شما مرقوم داشته‌اید که «می‌دانیم کانت آراء دیگران را در نقد عقل نقد نکرده است» از رهگذر نقادی جانانه متافیزیک‌های پشینیان، از جمله‌ی نظام متافیزیکی لایب نیتس و کریستیان وولف و نیز توجه به نقدهای گزنده‌ی دیوید هیوم و کوشش برای پاسخ‌گویی نقادانه به آن‌ها، تفطن یافت. فراگذری کانت از دو رویکرد سنتی را راسیونالیسم و امپیریسیم محصول نقادی همه جانبه‌ی او از ضعف‌های این دو نظام فکری مسلط در قرن هجدهم است. علاوه بر این، کانت با تسلط به تاریخ فلسفه، دیگر متافیزیک‌های سنتی را نیز از نقد خوب بی‌نصیب نمی‌گذارد. راه حل کانت، که محصول درک عمیق او از محدودیت‌های رویکردهای سنتی به متافیزیک و نیز خطر جدی رویکرد بنیان برافکن هیوم برای رشد معرفت بود، آن بود که طرحی نو دراندازد و متافیزیکی متناسب با ظرفیت‌های علم جدید را پی ریزد. متافیزیک نقادانه‌ای که او بدان توجه یافت، برخلاف متافیزیک‌های سنتی، نظامی در خود بسته و تهی از معرفت نسبت به واقعیت نبود. این متافیزیک در عین حال در برابر حمله‌ی سهمگین هیوم که گفته بود اگر گذارتان به کتابخانه‌ای افتاد که در کتاب‌های آن نه معرفتی در خصوص واقعیت و نه اطلاعی درباره نظام‌های ریاضی و منطقی یافت می‌شد، کتاب‎‌هایش را در آتش بسوزانید، واجد گزاره‌هایی است که در عین پیشینی بودن، تألیفی و غیرتحلیلی‌اند. به عبارت دیگر، گزاره‌های این متافیزیک نقادانه، همچون گزاره‌های علم تجربی، در خود بسته نیستند و از جهان واقعی بیرونی گزارش می‌کنند.
توجه کنید که نقادی کانتی بالضروره به پوزیتیویسم منجر نمی‌شود. پوزیتیویست‌ها، برخلاف کانت به قضایای پیشینی تألیفی تعلق خاطر نداشتند و همچون تجربه‌گرایان سنتی نظیر هیوم قضایا را صرفاً دو دسته می‌دانستند: پیشینی و تحلیلی، پسینی و تألیفی. نتیجه‌ی پوزیتیویستی زمانی از رویکرد کانتی اخذ می‌‌شود که اولاً نومن کانتی را با محدوده‌ی امور غیرقابل مشاهده در «عالم طبیعت» یکی بگیریم. و ثانیاً آن را یک سره از دسترس تکاپوهای معرفتی دور بدانیم و ثالثاً رابطه‌‌ی متافیزیک و فیزیک را نیز منکر شویم. نومن کانتی اما شامل بخش غیرمشاهدتی طبیعت نمی‌شود و به قلمرویی ورای طبیعت نظر دارد. ثانیاً، خود کانت در نقد سوم خود (که اتکای زیادی به نقدهای اول و دوم دارد) کوشید راهی برای «شناخت» نومن ارائه دهد. پوزیتیویست‌ها نه به نومن کانتی (آنچه که با تور تجربه و مشاهده‌ی حسی نتوان شکارش کرد) قائل بودند و نه به متافیزیک.
از دیدگاه پوزیتیویست‌ها، نقادی صرفاً برای تشخیص دعاوی «علمی» (با تلقی خود آنان از علم) از دعاوی «شبه علمی» یا «غیرعلمی» صورت می‌گرفت و ملاک آنان برای نقادی نیز ملاکی معناشناسانه بود. آنان گزاره‌هایی را که قابل آزمون تجربی نبودند «بی‌معنی» (8) و بعضاً «مهمل (9)» به شمار می‌آوردند. اخلاق و ریاضیات و منطق به گروه اول تعلق داشتند و فلسفه و دین به گروه دوم.
نقد، چگونه توضیح دادم، صرفاً در ارتباط با مفهم محوری «صدق تطابقی» امکان‌پذیر می‌شود. پست‌مدرن‌ها که به چنین مفهومی قائل نیستند و نسبی‌گرایی را شعار خود قرار داده‎اند، نمی‌توانند از سلاح نقادی، آنگونه که عقل‌گرایان نقاد توضیح می‌دهند بهره بگیرند. به همین ترتیب سنتی‌ها (که کاوش‌هایشان عمدتاً زبان‌شکافانه است و واحد معرفت، برایشان «تصورات» است و نه «تصدیقات»، و حد اعلای معرفت در نظرشان دست‌یابی به «یقین» است) نیز قادر به بهره‌گیری از سلاح نقد، آنگونه که مدنظر عقل‌گرایان نقاد است، نیستند.
پیش‌تر اشاره کردم که کانت را می‌توان پدر معنوی عقل گرایی نقاد به شمار آورد. این نکته را در تقابل اندیشه‌ی کانت با اندیشه‌ی پوزیتیویست‌ها بهتر می‌توان دریافت. پوزیتیویست‌ها، که به اصالت تجربه قائل بودند، می‌پنداشتند می‌توانند مستقیماً (از راه تجربی حسی مستقیم) به واقعیت مرتبط شوند. اما کانت با بصیرت و دقت هرچه تمام‌تر توضیح داده بود که در عرصه‌ی معرفتی که قابل دسترس در حیطه‌ی عمومی است، هیچ راهی جز از طریق همکاری میان «مقولات فاهمه» (که به فاعل شناسایی تعلق دارد) و داده‌هی حسی (که به پدیدار متعلق است) برای شناخت واقعیت وجود ندارد. دو نکته‌ی عمیقی که کانت در اینجا مطرح ساخته است در قالب مدلی که عقل‌گرایان نقاد برای معرفت ارائه می‌دهند (با توجه به تفاوت‌های میان رویکرد مدرن عقل‌گرایان نقاد) مورد استفاده قرار گرفته است. عقل‌گرایان نقاد نیز تأکید دارند که معرفت (به معنای دانشی که در حیطه‌ی عمومی قابل دسترس است) صرفاً از طریق گمانه‌هایی که مدل‌هایی که برای فراچنگ آوردن واقعیت برمی‌سازیم، قابل انتقال است و این مدل‌ها و گمانه‌ها تنها راه ارتباط ما با واقعیت در جهان 3 (در حیطه‌ی عمومی) است. دیگر اینکه گمانه‌ها و مدل‌هایی که برای شناخت واقعیت برمی‌سازیم، از جهان 2 فاعل شناسایی و از ظرفیت‌های ادراکی بالقوه‌ای که در جهان 2 آنان مندرج است، در مواجهه با چالش‌هایی که واقعیت پیش رویشان قرار می‌دهد (به توضیحی که پیش‌تر گذشت) پدید می‌آیند. کار واقعیت تصحیح این گمانه‌ها و مدل‌هاست که بیانگر انتظار ما از واقعیت‌اند. واقعیت به این اعتبار «داور» (10) (به معنای تصحیح‌گر) نهایی دعاوی معرفتی ما محسوب می‌شود.

چه ارتباطی میان خصوصیت انتقادی بودن علوم و خصوصیت خلق و ایجاد علم وجود دارد؟ چه رابطه‌ای میان انتقادی بودن و کاربردی بودن علوم مدرن وجود دارد؟ آیا علوم انتقادی را می‌توان در مقابل علوم شناختی قرار داد؟

خلق علم در گرو دو فعالیت است که به دو قلمرو متفاوت اما مکمل تعلق دارند. فعالیت نخست تولید و برساختن گمانه‌هاست. تولید گمانه‌ها به ظرف و زمینه‌ی اکتشاف مربوط است (11). برساخته شدن (یا اکتشاف) گمانه در پاسخ به چالش‌هایی که واقعیت پیش روی ما قرار می‌دهد صورت می‌گیرد، اما هیچ نوع دستورالعمل و الگوریتیمی برای برساختن گمانه‌ها وجود ندارد. گمانه‌ها و پاسخ‌ها در جهان 2 کسانی که به نحو مستمر و نظام‌مند با مسائل و چالش‌های معین دست و پنجه نرم می‌کنند و از سطح معینی معرفت مرتبط با حوزه‌ی مسائل مورد نظر برخوردارند، «امکان» ظهور دارد. اما البته ضرورتی براین امر مترتب نیست.
پس از اینکه گمانه‌ای تولید شد، نوبت به نقادی آن می‌رسد. این امر به ظرف و زمینه‌ی نقادی مربوط است (12). غرض از نقادی آشکار ساختن ضعف‌ها و کاستی‌های گمانه‌های برساخته شده است. نقادی به توضیحی که در پاسخ به پرسش نخست گذشت با دو ابزار تجربی و نظری/ تحلیلی صورت می‌گیرد.
«علوم کاربردی» تعبیر دقیقی نیست و غلط‌انداز است. کاربرد به حوزه‌ی تکنولوژی و مهندسی ارتباط دارد. کار «علم» ارائه تبیین و توضیح است و مشخص ساختن مرزهایی که فراگذری از آن در حوزه‌ی عمل و کاربرد امکان‌پذیر نیست. مثلاً قانون دوم ترمودینامیک امکان ساختن دستگاه‌هایی را که با بازده صد در صد کار کنند منتفی می‌سازد و اصل بقای انرژی سودای ساخت دستگاه‌هایی را که بتوانند بدون نیاز به انرژی کار کنند، باطل می‌سازد. اگر کسی اصطلاح «علم کاربردی» را به کار می‌برد باید توجه داشته باشد که در اینجا مقصود نوعی «علم» نیست؛ بلکه فعالیتی تکنولوژیک- مهندسی مدنظر است (13).
رویکرد نقادانه به علم را با خود علم نباید خلط کرد. علم صرفاً واجد جنبه‌های توصیفی و تبیینی است. تجویز در دو سطح، در ارتباط با علم، صورت می‌گیرد: در تراز متدولوژی و در تراز متدها. اما این دو تجویز از دو سنخ متفاوت‌اند. تجویز در سطح متدولوژی، از سنخ تجویزهای معرفت‌شناسانه است. تجویز در سطح متد، از سنخ دستورالعمل برای کاربرد روش‌ها و ابزارهاست. متدها ابزارهایی برای جمع‌آوری داده‌ها و اطلاعات‌اند. تجویزها در تراز متدها ناظر به این نکته است که چگونه با استفاده از یک ابزار یا روش معین، داده‌های معینی جمع‌‌آوری شود. مثلاً در به کارگیری میکرسکوپ، به کاربر تجویز می‌شود که روش صحیح به کاربستن این ابزار چیست.
علوم شناختی، شاخه‌ای از علم است. تعبیر «علوم انتقادی»، تعبیر دقیقی نیست. رویکرد به علم، چنانکه توضیح داده شد، می‌تواند نقادانه باشد.

میان انتقادی بودن علم و سلطه‌گرایی آن چه ارتباطی هست؟ چه ارتباطی میان انتقادی بودن علوم موجود و تصرف‌گرا بودن این علوم وجود دارد؟ چه ارتباطی میان انتقادی بودن و تاریخی بودن علوم انسانی وجود دارد؟ اگر گفته شود علوم غیرمدرن غایت نداشته‌اند، آنگاه چه ارتباطی میان غایت‌مندی علم مدرن و نقادی آن وجود دارد؟

تعبیر «انتقادی بودن علم» تعبیر دقیقی نیست. کاربرد این قبیل اصطلاحات حکایت از آن دارد که مدل دقیقی از علم مورد استفاده قرار نگرفته است. علم باید واقع‌نما باشد. بنابراین اگر قرار است صفتی به علم اضافه شود همین «واقع‌نما بودن» است. انتقادی بودن‌شان رویکردی که است باید در قبال دعاوی معرفتی اتخاذ کرد. یعنی با اتخاذ این رویکرد می‌توان میان دعاوی معرفتی تمییز گذارد و سره را از ناسره جدا کرد.
نسبت دادن «سلطه‌گرایی» به علم نیز بینه دیگری است بر بدفهمی کامل از آنچه که «علم» نام دارد. علم مجموعه‌ای از گزاره‌های توصیفی/ تبیین‌گر درباره‌ی واقعیت است. سلطه‌گری، شأن نهادهایی است که از «علم» و یا «دعاوی معرفتی» برای مقاصدی غیرمعرفتی بهره می‌گیرند. این نهادها ممکن است بعضاً با «نهاد علم» هم‌پوشانی داشته باشند. «نهاد علم» را نباید با «علم» خلط کرد. «نهاد علم» یک تکنولوژی است که مشتمل بر بخش‌های مختلف و متنوع از جمله دانشگاه‌ها و مراکز تحقیقاتی، نشریات علمی، نظام داوری، سازمان‌های اعطاکننده‌ی بودجه‌های تحقیقاتی، فعالیت‌هایی نظیر برگزاری کنفرانس و سمینارها و .. است.
بقیه‌ی پرسش‌هایی که در این بند مطرح شده‌اند نیز یکسره بر مبنای فهمی غیردقیقی از علم استوارند. علم نه انتقادی است نه تصرف‌گرا. علم، اگر علم است، صرفاً واقع‌‎نماست. تصرف‌گرایی و رویکرد انتقادی ناظر به رفتار کسانی است که احیاناً از علم بهره می‌گیرند.
اصطلاح «تاریخی بودن علوم انسانی» نیز باید به درستی تعبیر شود و به کار گرفته شود. علوم انسانی و اجتماعی (احیاناً به استثنای فلسفه)، چنانکه در مقالات دیگری به تفصیل توضیح داده‌ام، از وجهی علم به شمار می‌آیند و از وجهی تکنولوژی (14). قوانینی که در علوم انسانی و اجتماعی مورد استفاده قرار دارند، از سنخ قوانینی‌اند که آن‌ها را «پدیدارشناسانه یا تکنولوژیک» می‌نامند. این قوانین برخلاف قوانین بنیادین در ظرف و زمینه‌های خاص، اثر خود را ظاهر می‌سازند و با تغییر ظرف و زمینه، در شرایط اولیه و مرزی، کاربرد آن‌ها و در نتیجه در نحوه‌ی صورت‌بندی آن‌ها و آثاری که ظاهر می‌سازند نیز تا اندازه‌ای تغییر پدید می‌آید. «تاریخی بودن» به همین معنای وابستگی به ظرف و زمینه‌‍ ی خاصِ کاربرد است. این قانون کلی که «الملک یبقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم» در ظرف و زمینه‌های مختلف اثر خود را به گونه‌های مختلف ظاهر می‌سازد.
وابستگی قوانین پدیدارشناسانه یا تکنولوژی به ظرف و زمینه، لزوم اتخاذ رویکرد نقادانه را بیش از پیش تقویت می‌کند.
این سخن که علوم غیرمدرن غایت نداشته‌اند به کلی نادرست است. علوم غیرمدرن همگی غایت‌مدار بوده‌اند. علت غایی ارسطویی مهم‌ترین علت در میان علل چهارگانه در پارادایم ارسطویی به شمار می‌آمد. غایت در همه‌ی ارکان علام، خواه از حیث متافیزیکی و خواه از حیث معرفتی جایگاهی عمده داشت. در مدل‌هایی که برای شناخت طبیعت پیشنهاد می‌شد، در علوم جدید و به خصوص در قرون هفده تا اواسط قرن بیستم، دو علت فاعلی و غایی تاحد زیادی کنار گذارده شد.
رویکرد نقادانه به علم جدید، به خصوص از نیمه‌ی دوم قرن دوم به این سو، منجر به مطرح شدن مدل‌های بدیل در برابر پارادایم مکانیکی- دترمینیستی غالب شده است و راه برای سخن گفتن از امکان ارائه‌ی رویکردهای غایت‌انگارانه و عرضه‌ی گمانه‌ها درباره‌ی وجود سیستم‌های هدفمند در طبیعت، هموارتر شده است.

آیا می‌توان علم را به مثابه نقد جهان در نظر گرفت؟

این پرسش نمونه‌ی خوبی از خطای خلط مقوله است. نقادی فعالیتی معرفتی و درجه‌ی دوم و متناظر به دعاوی معرفتی است. کار علم چنانکه توضیح دادم ارائه‌ی تصویری واقع‌نما از واقعیت (که جهان بخشی از آن به شمار می‌آید) است. علم معرفتی مرتبه‌ی اول است. نقادی فعالیتی است که در تراز معرفتی مرتبه‌ی دوم صورت می‌گیرد.

نقدِ علم

نقد علوم چیست و با چه هدفی انجام می‌شود؟ ارزیابی و نقد علم بدون تمرکز بر نتیجه و حاصل علم و بدون در نظر گرفتن اینکه علم در جامعه و بر موضوعات خود چه می‌کند، چه صورت و نتیجه‌ای دارد و مصادیق این نوع مواجهه در نقد علم چه سرانجامی داشته‌اند؟
در پاسخ به نخستین پرسش توضیح دادم که رشد معرفت از رهگذر نقادی دعاوی معرفتی صورت می‌گیرد. علم (معرفت) نیز مجموعه‌ای از دعاوی درباره‌ی واقعیت است. عالمان، از یکسو می‌کوشند از طریق ارائه‌ی گمانه‌های تازه درباره‌ی چالش‌های جدیدی که با آن‌ها روبه رو می‌شوند، معرفت‌افزایی کنند. و از سوی دیگر با نقادی دعاوی معرفتی عالمان دیگر به نیت آشکارساختن قوت و ضعف آن، راه رشد معرفت را هموار کنند.
نقد علوم، عبارت است از ارزیابی دعاوی علوم در قبال واقعیت با بهره‌گیری از دو ابزار تجربی و نظری/ تحلیلی. به عنوان مثال، اینشتاین، در چارچوب نظریه‌ی نسبیت خود، اعلام داشته بود که نور در گذار از کنار اجرام سنگین سماوی دچار خمش می‌شود. این یک دعوی معرفتی درباره‌ی جنبه‌ای از جنبه‌های واقعیت است. آرتور ادینگتن، فیزیکدان انگلیسی، با استفاده از کسوف کلی که در سال 1919 رخ داد، این دعوی را مورد آزمون تجربی قرار داد. مدعای اینشتاین از بوته‌ی این آزمایش سربلند بیرون آمد و «تقویت» گردید.
نقد نظریه به معنای نقد دعاوی معرفتی مختلف آن است. این دعاوی می‌تواند مشتمل بر مفروضات، مبانی، استدلالات و نتایج حاصل از نظریه باشد. نقد دعاوی معرفتی، چنانکه توضیح دادم فعالیتی است که در تراز معرفتی مرتبه‌ی دوم صورت می‌گیرد. نقد دعاوی معرفتی و نقد علم را نباید با خود علم خلط کرد. علم، معرفتی است مرتبه‌ی اولی درباره‌ی واقعیت. نقد، معرفتی است مرتبه‌ی دومی درباره‌ی معرفتی مرتبه‌ی اولی؛ به عنوان مثال، در همان نظریه‌ی اینشتاین، یکی از اصول اساسی آن است که سرعت نور، حد سرعت‌های فیزیکی است. در ارزیابی نقادانه، نظریه‌ی اینشتاین این اصل نیز مورد ارزیابی نقادانه قرار گرفته است. از جمله نتایجی که از نظریه‌ی نسبیت به دست می‌آید، آن است که هرچه سرعت یک سیستم فیزیکی به سرعت نور نزدیک‌تر شود، سیر زمان برای آن کندتر می‌شود و بر جرم آن افزوده می‌گردد. در ارزیابی نظریه‌ی اینشتاین، این نتایج نیز مورد بررسی تجربی و نظری قرار گرفته است. بررسی این نتایج، فعالیتی است که در مرتبه دوم (یعنی معرفت درباره‌ی معرفت) صورت می‌گیرد. اما برای آنکه این نکته مورد بدفهمی قرار نگیرد توجه کنید که همچنان که پیش‌تر توضیح دادم، دعاوی علمی، به دو شیوه‌ی تجربی و نظری/ تحلیلی ارزیابی می‌شوند. یک شیوه‌ی نظری، که مکمل شیوه‌ی تحلیلی است ارائه‌ی تبیینی مناسب‌تر از تبیین و نظریه‌ای است که مورد نقادی قرار گرفته است. نظریه‌ی نسبیت اینشتاین به این معنی نقدی نظری بر نظریه‌ی غیرنسبی نیوتن است. ارائه یک نظریه‌ی علمی، به این معنی، دو شأن متفاوت دارد که آن دو را نباید خلط کرد. از یکسو، این نظریه‌ی علمی فعالیتی مرتبه‌ی اولی است، یعنی ارائه‌ی مدلی درباره‌ی واقعیت طبیعی یا برساخته‌ی اجتماعی (یعنی جهان 1). از سوی دیگر ارائه‌ی این نظریه، به معنای نقد برخی یا همه‌ی جنبه‌های نظریه‌ی رقیب (یعنی مفروضات، مبانی، استدلالات و نتایج این نظریه) است. این شأن دوم، ناظر به طبیعت نیست؛ بلکه ناظر به جنبه‌های مختلف یک نظریه درباره‌ی طبیعت است و به این اعتبار این شأن دوم شأنی مرتبه‌ی دومی است.

نقدِ علم به مثابه نقد قدرت

نقد کانت هدفش آزادی بود اما به علم و تمدنی انجامید که به جای آگاهی و خودآگاهی برای آزادی و بقاء سوژه، قدرت و سلطه‌ای را تحکیم کرد که آزادی و سوژگی را منتفی می‌ساخت. حال آیا نقد علم در جست و جوی آگاهی برای کنار زدن این سلطه است؟ آیا علمی رهایی‌بخش که متعرض شأن سوژه نشود از این نقدها حاصل می‌شود؟ علم چگونه می‌تواند به تأسیسات و تمدن نیانجامد؟ چه نوع علمی می‌تواند رهایی‌بخش باشد؛ علمی که به دنبال شناخت امکان‌هاست و یا علمی که امکان زندگی را بسط می‌دهد؟ تمدن چگونه محدودکننده‌ی زندگی سوژه است؟

پرسش‌ها و دعاوی‌ای که در این بند مطرح شده‌اند متأسفانه حکایت از بی‌دقتی پرسش‌گر محترم دارند. این مدعا که «نقد کانت به علم و تمدن انجامید» مدعایی شگرف است. هم علم و هم تمدن پیش از کانت موجود بوده‌اند. نیوتن، مدل علمی خود را بی‌اطلاع از آراء کانت و حدود یک قرن پیش از عرضه‌ی آن‌ها، ارائه داده بودند!
این سخن پرسشگر محترم که «حال نقد علم در جست و جوی آگاهی برای کنار زدن این سلطه و قدرت و تأسیسات برآمده از علم است» نمونه‌ی دیگری از بدفهمی گسترده‌ای است که متأسفانه در بسیاری دیگر از پرسش‌‌های مطروحه در این متن به چشم می‌خورد. پرسشگر محترم، میان «نقد علم» که عمدتاً به وسیله‌ی خود عالمان و (در مواردی نه چندان گسترده) به وسیله‌ی فیلسوفان علم، صورت می‌گیرد، با نقد «نهاد علم» که به وسیله‌ی کنشگران سیاسی و اجتماعی (که برخی از آنان احیاناً در زمره‌ی عالمان [مثلاً فیزیکدانان] هستند) به انجام می‌رسد خلط کرده است. بالاتر به یک نمونه نقد علم، در بحث از تکاپوی ادینگتن برای ارزیابی دعوی علمی اینشتاین اشاره کردم. نمونه‌ی ذیل، مثالی است از نقد «نهاد علم». پس از آنکه نخستین بمب‌های اتمی به عنوان محصول پروژه‌ی پژوهش- تکنولوژیک مانهاتان مورد آزمایش قرار گرفت، و دو ماه پیش از انفجار نخستین بمب اتمی در هیروشیما و ناکازاکی در ششم و نهم اوت 1945، شماری از دانشمندانی که در این پروژه مشارکت داشتند در نامه‌ای به وزیر جنگ آمریکا درباره‌ی خطرات و تبعات نامطلوب کاربرد چنین سلاحی هشدار دادند و پیشنهاد کردند
اگر قرار است قدرت سلاح به رخ کشیده شود، آن را در یک جزیره‌ی غیرمسکون مورد آزمایش قرار دهند. این هشدار متأسفانه مورد توجه قرار نگرفت. اما نویسندگان نامه با همکاری شماری دیگر از دانشمندان، کار انتشار مستمر خبرنامه‌ای را با عنوان «بولتن دانشمندان اتمی» به منظور اطلاع‌رسانی به حیطه‌ی عمومی و آگاه ساختن تصمیم‌گیران و سیاست‌گذاران درباره‌ی خطراتی که از رهگذر قابلیت‌های تکنولوژیک علم حاصل می‌شود، آغاز کردند. این فعالیت به زودی به نهادی مؤثر بدل شد که همچنان، پس از گذشت 70 سال، به فعالیت انسانی و خیراندیشانه‌ی خود ادامه می‌دهد (15). در سال 1969 نهاد مشابه دیگری به وسیله‌ی شماری از محققان و دانشمندان در دانشگاه ام آی تی، با نام «اتحادیه‌ی دانشمندان مسئول» راه‌اندازی شد که نظیر همتای خود، سال‌هاست به فعالیت در زمینه‌ی اطلاع‌رسانی نقادانه در خصوص فعالیت‌های «نهاد علم» ادامه می‌دهد (16). توجه کنید که خود این دو نهاد منتقد در زمره‌ی آنچه که «نهاد علم» نامیده می‌شود، جای دارند.
این پرسش‌ی پرسشگر محترم که «آیا علمی رهایی‌بخش که متعرض شأن سوژه نشود از این نقدها حاصل می‌شود؟» نمونه‌ی دیگری از همان خلط مقولات است که متأسفانه در اغلب پرسش‌های مطروحه در این متن مشهود است. اصطلاح «علم رهایی‌بخش» به عنوان نوع خاصی از علم را ظاهراً اول بار هابرماس در دهه‌ی 1960 و در کتاب «دانش و علایق انسانی (17)» مطرح ساخت. اما خود او بعدها که میان معرفت که امری عینی است و مستقل از علایق فاعلان شناسایی، با علایق این فاعلان خلط کرده بود. هابرماس مدعی بود که سه نوع علقه (علقه‌ی ابزاری، علقه‌ی تفهمی، و علقه‌ی رهایی‌بخش) را شناسایی کرده است. به زعم او هر یک از این سه علقه، نوع خاصی از فهم را برای فاعل شناسایی حاصل می‌کردند. اما تنها فهم رهایی‌بخش بود که با نقد قدرت همراه بود و بنابراین امکان رهایی از سلطه‌ی نظام‌های قدرت را فراهم می‌آورد. اما رویکرد هابرماس با انواع خلط مقوله‌ها همراه بود.
از یکسو، چنان که گذشت، هابرماس مقوله «علقه» را که امری است متعلق به جهان 2 (جهان ادراکات و احساسات شخصی فاعل شناسایی)، با «معرفت» که امری است عینی متعلق به جهان 3 (جهان برساخته‌های نظری ما اعم از الگوها و طرح‌های تکنولوژی‌ها و نظریه‌ها و تئوری‌های تبیین و نظام‌های تجویزی (قوانین و مقررات و قراردادها) و ...) خلط کرده بود.
از سوی دیگر عقل‌گرایان نقاد توضیح می‌دهند که برخورداری از معرفت، به معنای داشتن شناخت مطابق با واقع در خصوص جنبه‌هایی از واقعیت، شرط لازم، هرچند غیرکافی، برای دست‌یابی به رهایی نظری و رشد معنوی است. معرفت را نباید با آگاهی کاذب، که نوعی نگاه ایدئولوژی زده به واقعیت است خلط کرد.
و بالاخره از دیگر سو، «علم رهایی‌بخش»، چنانکه اشاره کردم اساساً اصطلاحی نادرست است. زیرا هدف علم را «رهایی‌بخش» (صرف نظر از اینکه خود این اصطلاح به چه معنی است) معرفی می‌کند. اما هدف علم، چنان که بارها در این متن بدان تصریح شده است، صرفاً و صرفاً ارائه تصویری حقیقی از واقعیت است. تعویض این هدف با هر هدف دیگری به تقلیل علم به فعالیت‌های دیگر، مثلاً، تکنولوژی، منجر می‌شود. علم را با تکنولوژی یا فعالیت‌های دیگر خلط کردن، یعنی مرتکب خطای خلط مقوله شدن.
این پرسش‌ها که: «چه نوع علمی می‌تواند رهایی‌بخش باشد؛ علمی که به دنبال شناخت امکان‌هاست و یا علمی که امکان زندگی را بسط می‌دهد. علم چگونه می‌تواند به تأسیسات و تمدن نیانجامد؟» ادامه‌ی همان بدفهمی‌ای است که پیش‌تر توضیح داده شد. کار برنامه‌ریزی برای کاوش علمی، امری است مرتبط با وظایف «نهاد علم». این برنامه‌ریزی را با «علم» نباید یکی گرفت. علم، مجموعه‌ی توصیفات و تبیین‌هایی است که در خصوص جنبه‌های مختلف واقعیت حاصل می‌کنیم. روشن است که هر اندازه جنبه‌ها و ظرفیت‌هایی از واقعیت که درصدد شناخت آن هستیم دورتر از دسترس حواس متعارف باشند، برای ارزیابی گمانه‌هایی که به نیت فراچنگ آوردن جنبه‌های مورد نظر برمی‌سازیم به ابزارهای قدرت‌مندتری نیاز داریم که به منزله‌ی امتداد حواس ما به شمار می‌آیند. ساخت این ابزارها، به معنای تولید تکنولوژی‌های پیشرفته است. این تکنولوژی‌ها صرفاً مشتمل بر ماشین‌ها و دستگاه‌ها نیستند؛ بلکه نظامات و سازمان‌ها و شیوه‌های رفتاری و مدیریتی و ... را نیز دربرمی‌گیرند. ترکیب دانشی که در مورد واقعیت برایمان حاصل می‌شود و این انواع تکنولوژی‌ها، منجر به بسط تأسیسات تمدنی می‌شود.
تأسیسات تمدنی، برساخته‌ی آدمیانند و چنین نیست که آدمیان دست بسته اسیر این تأسیسات باشند. اما در رشد تمدن، هیچ نوع طرح و الگویی از پیش تعیین شده نقش ایفا نمی‌کند. آنچه که به عنوان «تمدن» به منصه‌ی ظهور رسیده است، ترکیبی از هزاران هزار کنش‌های آگاهانه و ناآگاهانه و نتایج خواسته و ناخواسته‌ی آن‌هاست. رشد جنبه‌های متنوع تمدن را باید با شیوه‌های علمی و بهره‌گیری از متدولوژی‌های مناسب، نظیر متدولوژی «منطق/ تحلیل موقعیت» مورد مطالعه قرار داد. از جمله پرسش‌هایی که می‌توان درباره‌ی تمدن مطرح ساخت این پرسش است که پرسشگر محترم مطرح ساخته؛ یعنی اینکه: «تمدن چگونه محدود کننده‌ی زندگی سوژه است؟» پاسخ به این پرسش خود به مقاله و پژوهشی مستقل و بل پژوهش‌های مستقل نیاز دارد.

نقدِ علمی

علم چه امکان‌هایی برای نقد در اختیار می‌نهد؟ نقد علمی چه مختصاتی دارد؟

نقادی، با استفاده از شیوه‌های تجربی و نظری/ تحلیلی، تنها در پرتو بهره داشتن از حد مناسبی از معرفت (در معنای کلی این اصطلاح که شامل معرفت علمی نیز می‌شود) امکان‌پذیر می‌گردد. کسانی که با دیسیپلین‌ها و رشته‌های علمی آشنایند، بهتر می‌توانند از روش نقادی، به شیوه‌ای که در پاسخ به پرسش‌های پیشین توضیح دادم استفاده کنند. نکته‌ای که باید مورد توجه قرار دهید این است که نقادی علمی معمولاً دو قالب منطقی «برهان خلف» و یا «نفی تالی در قیاس استثنایی» را به خود می‌گیرد. نتایج این دو شیوه، در قالب گزاره‌ها بیان می‌شوند. اما خود این گزاره‌ها نیز، محصول گمانه زنی‌ها هستند. به عبارت دیگر، همانگونه که پیش‌تر توضیح داده شد، همه دعاوی معرفتی، گمانه زنانه است و همواره گمانه زنانه خواهد ماند تا آن هنگام که ابطال شود. هیچ گمانه‌ای را که بتوان به قطع و اطلاق، بر صدق آن صحه گذارد نمی‌توان مشخص ساخت. در میان مجموعه گمانه‌هایی که ذخیره معرفت بشری را تشکیل می‌دهند، برخی گمانه‌ها بیشتر در معرض آزمون قرار گرفته‌اند و به اعتبار آنکه موفق از بوته‌ی آزمایش بیرون آمده‌اند، «تقویت شده‌تر» محسوب می‌شوند. از این گزاره‌ها برای آزمودن گزاره‌هایی که تا به حال مورد ارزیابی نقادانه قرار نگرفته‌اند و یا کم‌تر این ارزیابی‌ها در موردشان تحقق یافته است، استفاده می‌شود.
با توجه به آنچه که گذشت می‌توانید دریابید آنچه که به عنوان «آزمون فیصله دهنده» شهرت یافته است تنها از قوت نسبی و نه مطلق برخوردار است. یعنی آزمونی که میان چند نظریه‌ی رقیب حکم می‌کند و قاطعانه برخی را ابطال می‌سازد، نظریه‌ی پیروز را تنها به صورت نسبی بر کرسی قبول می‌نشاند. خود این نظریه در پرتو تحولات بعدی ممکن است نتواند از عهده‌ی آزمون‌های تازه برآید و ابطال شود. میان ابطال (18) و تقویت (19) عدم تقارن برقرار است. اگر گزاره‌ای ابطال شد، بطلان آن (با حفظ شرایطی که منجر به ابطال شده بوده است) به قوت خود باقی می‌ماند. ابطال یک گزاره به معنی اعلام این نکته است که واقعیت آنگونه که این گزاره مدعی بوده است، نیست. به عنوان مثال، تا پیش از اکتشاف اکسیژن به وسیله‌ی لاوازیه، شیمی‌دانان چنین می‌پنداشتند که ماده‌ای به نام فلوژیستون در عالم موجود است که در هنگام سوختن اجسام از آن‌ها خارج می‌شود. لاوازیه نشان داد که فلوژیستون با مشخصاتی که برای آن برمی‌شمردند وجود واقعی ندارد. اما تقویت یک گزاره امری موقت است و با ظهور بینه‌های تازه می‌تواند دست‌خوش تغییر واقع گردد. البته گزاره‌ای که در آزمون‌های مختلف مورد تقویت قرار گرفته است، اگر بالأخره در پرتو بینه‌های تازه ابطال شود، معمولاً به صورت تقریبی و حدی در تبیین‌های کامل‌تر بعدی برجای می‌ماند و یا آنکه مدل‌های تبیین کننده‌ی بعدی می‌توانند برای موفقیت آن خرسندکننده ارائه دهند. به عنوان مثال زمانی که دالتون در قرن هجدهم نظریه‌ی اتمی ماده را مطرح کرد، زمینه‌ای برای رشد معرفت علمی (به خصوص در حوزه‌ی علم شیمی) به وجود آورد. اما دالتون معتقد بود اتم تجزیه‌ناپذیر است. در قرن بیستم جی جی تامپسن فرضیه‌ای در باب قابل انقسام بودن اتم پیشنهاد کرد و اتم را متشکل از دو جزء (پروتون و الکترون) به شمار آورد. گام بعدی در تکمیل این پروژه را راترفورد شاگرد تامپسن برداشت که مدل استاد را دقیق‌تر کرد. فرضیه‌ی مربوط به اتمی بودن ساختار ماده همچنان تا این زمان در دست کامل‌تر شدن است و دانشمندان موفق شده‌اند اجزای زیر- اتمی بسیار بیش‌تری را پیشنهاد و اکتشاف کنند. دست‌یابی به ذره‌ی بوزون هیگز در سال گذشته با استفاده از امکانات شتاب‌دهنده‌ی سرن در سوئیس، گام تازه‌ای در مسیر بسط این نظریه بود. هم اکنون این فرضیه تازه‌تر معرفی شده است که بوزون هیگز نیز برخلاف آنچه پنداشته می‌شد، بنیادی‌ترین ذره موجود در طبیعت نیست و می‌بایست جست و جو برای دست‌یابی به ذراتی باز هم بنیادی‌تر را ادامه داد. در این سیر از دالتون تا هیگز و پس از آن، مدل‌های موفق پیشین هر یک به منزله‌ی تقریبی (به درجات متفاوت از دقت) از موفق‌ترین مدل کنونی به شمار می‌آیند.

آیا کسانی که سعی در طرح بحث علمی درباره‌ی مسائلی چون انقلاب اسلامی و دفاع مقدس داشته‌اند به توفیقی دست یافته‌اند؟ کدام رویکرد توانسته است در نقد جامعه و موضوعات آن، پیوندی حقیقی میان دانش و مسائل واقعی و اجتماعی برقرار سازد؟

توفیق در تبیین پدیدارها، به توضیحی که داده شد، همواره امری نسبی است: در پرتو بینه‌های تازه، جنبه‌های جدیدی آشکار می‌شود. این جنبه‌های جدید نیازمند تبیین‌اند. به این ترتیب، با ارائه‌ی هر مدل تبیین‌گر، (بسته به قوت تبیین‌گری مدل) نوری به بخش‌های معینی از پدیدار مورد بررسی تابانده می‌شود. در پرتو بررسی‌های نقادانه و کاوش‌گرانه‌ی بعدی، از یکسو کاستی‌های مدل اولیه بهتر آشکار می‌شود و از سوی دیگر جنبه‌های تازه‌ای که پیش‌تر شناخته نشده بودند، در دسترس قرار می‌گیرند.
هر یک از علوم تجربی جنبه‌های معینی از واقعیت را مورد بررسی قرار می‌دهند. از دیدگاه عقل‌گرایان نقاد، فلسفه نیز در عداد علوم قرار دارد هرچند نه علوم تجربی. فلسفه، علم (معرفت) است زیرا هدفش شناسایی جنبه‌های معینی از واقعیت است. این جنبه‌ها (معمولاً) از دسترس علوم تجربی بیرونند. در قرون جدید، فلسفه، به مراتب بیش از گذشته، به قلمروهای تخصصی منقسم شده است و هر یک از شعبه‌های آن به جنبه‌ای از جنبه‌های واقعیت نظر دارد. در کشور ما به اشتباه برای دیسیپلین‌های تازه در فلسفه، نام «فلسفه‌های مضاف» پیشنهاد شده است. در حالی که هر یک از این دیسیپلین‌های تخصصی‌تر فلسفه، نظیر فلسفه‌ی علم یا فلسفه‌ی حقوق یا فلسفه‌ی ریاضی، نیز به نوبه‌ی خود فلسفه‌اند و به چیزی اضافه نشده‌اند.
بررسی جنبه‌های متنوع و مختلف هر پدیدار با بهره‌گیری از تخصص‌های مختلف امکان‌پذیر است. به همین اعتبار است که در دهه‌های اخیر رویکردهای بین رشته‌ای و چند رشته‌ای مورد استقبال پژوهشگران قرار گرفته است.

روشنفکر اقتصادی یا روشنفکر جامعه‌شناس چیست؟ از سوی دیگر کسی مثل روشنفکر اقتصادی در جامعه ایران آیا واقعاً جامعه را نقد می‌کند و یا صرفاً تئوری خود را بیان می‌دارد؟ آیا علم برای نقادی لازم است به ایدئولوژی تبدیل شود؟

من معنای اصطلاحاتی را که بیان کرده‌اید؛ یعنی «روشنفکر اقتصادی» و «روشنفکر اجتماعی» را نمی‌دانم. روشنفکری با ویژگی‌های معینی توصیف و تبیین می‌شود که یکی از مهم‌ترین آن‌ها، دفاع از حقیقت در برابر نهادهای قدرت است. مقصود از «حقیقت» در اینجا عمدتاً حقیقتی است که به شرایط سیاسی (در معنای گسترده‌ای این واژه) زیست شهروندان و نظام حکومتی و رابطه‌ی شهروندان با نهادهای قدرت، ارتباط دارد.
پیش‌تر توضیح دادم که علوم اجتماعی و انسانی از وجهی علم به شمار می‌آیند و از وجهی تکنولوژی. به همین اعتبار شماری از نویسندگان در بحث از این دیسیپلین‌ها، چون به جنبه‌ی تکنولوژیکشان توجه دارند از آن‌ها با عنوان «تکنولوژی‌های انسانی و اجتماعی» یاد می‌کنند. تفاوت وجه علمی و تکنولوژیک این دیسیپلین‌ها در آن است که در وجه نخست به توصیفات و تبیین‌هایی در خصوص رفتار کنش‌گران در ظرف و زمینه‌های خاص (مثلاً ظرف و زمینه‌های اقتصادی یا اجتماعی) توجه می‌شود. این توصیف‌ها و تبیین‌ها فی‌الجمله شناختی از پدیدار مورد نظر (مثلاً رفتار کنشگران در یک ظرف و زمینه‌ی خاص) ارائه می‌دهند. دقت و میزان صحت شناختی که از رهگذر این توصیفات و تبیین‌ها حاصل می‌شود با قوت مدل‌های مورد استفاده ارتباط مستقیم دارد.
در حالی که در وجه تکنولوژیک به نحوه‌ی به کارگیری این شناخت برای کنترل و تغییر شرایط اجتماعی (مثلاً رفتار کنش‌گران) توجه می‌شود. وجه تکنولوژیک دیسیپلین‌های اجتماعی و انسانی است که می‌تواند مورد استفاده ایدئولوژیک قرار گیرد. زیرا با ایدئولوژی‌ها نیز خود از سنخ تکنولوژی‌ها هستند و عمدتاً به تغییر شرایط (و نه شناخت واقع نمایانه‌ی آن‌ها) علاقمندند.
هر نوع نقدی، ارزیابی یک موقعیت یا یک پدیدار از منظر یک نظریه‌ی معین است. به عبارت دیگر نقادی در خلاء صورت نمی‌گیرد. اما هیچ نقدی، به توضیحی که گذشت، سخن نهایی به شمار نمی‌آید. بلکه تنها یک گام تازه است در مسیری که برای آن پایانی نمی‌توان متصور شد.
با توضیحات فوق حال شاید بتوان گمانه‌زنانه درباره‌ی نقش «روشنفکر اقتصادی» و «روشنفکر اجتماعی» اظهارنظر کرد. کسی که خود را «روشنفکر اقتصادی» یا «روشنفکر اجتماعی» می‌نامد، احیاناً مقصودش ممکن است روشنگری درباره‌ی نقش اقتصاد یا تحولات و یا برنامه‌ریزی‌های اجتماعی در ارتباط با قدرت و تأثیر آن بر زیست شهروندان باشد. اگر این تعبیر (که آن را گمانه زنانه پیشنهاد کرده‌ام) درست باشد در آن صورت شاید بتوان با گمانه زنی بیش‌تر چنین گفت که این روشنفکر می‌کوشد با ارائه‌ی تصویر یا گزارشی از آنچه که بر اساس شناخت خویش «واقعیت اقتصادی یا اجتماعی» تلقی می‌کند، در روابط قدرت و در تأثیر آن بر سرنوشت شهروندان اثر بگذارد.

کارشناسی رایج با استناد به علوم پوزیتیویستی همه‌ی امور جامعه ما را ارزیابیِ و نقد می‌کند در حالی که خود این علوم نیز شدیداً از سوی متفکران و رهبران اجتماعی ما موضوع نقدهای بنیادین است. آیا این دو نقد در کنار هم تناقضی آشکار نیست و آیا این تعارض امور ما را دچار اختلال نمی‌سازد؟

در پاسخ به پرسش پیشین توضیح دادم که هیچ نقدی در خلاء صورت نمی‌گیرد. هر نقدی از درون یک چارچوب نظری و بر مبنای شناختی که از رهگذر اتخاذ یک مدل از واقعیت به دست می‌آید به سرانجام می‌رسد. از آنجا که هیچ یک از آدمیان در جایگاه خدا قرار ندارند و انسان‌های فانی هیچ یک معصوم نیستند و علم غیب ندارند، و ظرفیت‌های ادراکی‌شان محدود و ناقص است، مدل‌هایی که برای شناخت واقعیت برساخته و مورد استفاده قرار داده‌اند نیز ناقص و محدود است. البته درجه‌ی نقص و محدودیت این مدل‌ها با یکدیگر تفاوت دارد. مدل اینشتاین از عالم از مدل نیوتنی کامل‌تر و دقیق‌تر است؛ هرچند که خود آن در قیاس با واقعیت بسیار ناقص و محدود است. در پاسخ به پرسش‌های پیشین توضیح دادم که معرفت نسبت به جهات مختلف واقعیت از رهگذر نقادی دعاوی‌ای که افراد درباره‌ی واقعیت مطرح می‌کنند، رشد می‌یابد. اینکه کسانی با بهره‌گیری از مدل‌های پوزیتیویستی به ارزیابی و نقادی می‌پردازند فی نفسه اشکالی ندارد. اشکال آنگاه پدید می‌آید، که تصور شود سخن این افراد، حد نهایی آن چیزی است که می‌توان درباره‌ی موضوع مورد نظر ارائه داد. از آنجا که واقعیت، علی الفرض، به گونه‌ای نامتعین فراخ است، راه اندیشه‌ورزی درباره‌ی آن همواره باز است. برای شناخت ظرفیت‌های متنوع واقعیت بهترین راه ارائه‌ی حدس‌ها و گمانه‌های هرچه بییش‌تر از منظرها و دیدگاه‌های متنوع و نقادی نظام‌مند آن‌ها به نیت آشکارساختن نقص‌ها و کاستی‌هایشان است. عقل‌گرایان نقاد به همین اعتبار بر اهمیت «کثرت‌گرایی یا پلورالیسم معرفتی» تأکید می‌ورزند. تنها در یک زیست بوم برخوردار از کثرت‌گرایی است که زمینه برای ارائه‌ی دیدگاه‌های مختلف فراهم می‌آید و این امر شانس دست‌یابی به جنبه‌های ناشناخته از واقعیت را افزایش می‌دهد. به این اعتبار نقد شدن دیدگاه‌های مختلف نه تنها امری مذموم نیست که عین برکت و خیر است و تنها به مدد چنان نقادی‌های نظام‌مندی است که می‌توان به تصحیح خطاها و یافتن راه‌های تازه برای پیشرفت امید بست.

علم چه قابلیت‌های درونی برای استفاده ابزاری در مناسبات سیاسی دارد که گروه‌های مختلف همگی متکی به نقد علمی همدیگر را تخریب می‌کنند؟ علم چه چیز را چه هنگام و به چه شکل نقد می‌کند؟

این پرسش نیز با آشفتگی و نابسامانی همراه است. علم، چنان که مکرر تأکید کردم صرفاً شان واقع‌نمایی دارد. کسانی اما می‌توانند با تحریف حقیقت (چنان که در ایدئولوژی‌ها مرسوم است) و با گندم نمایی و جو فروشی، دعاوی غیرحقیقی خود را به عنوان معرفت و علم به دیگران عرضه کنند. راه مقابله با این قبیل شیادی‌ها، نقادی است. اما نقادی به نحو کارساز و با بازده حداکثری تنها در یک جامعه‌ی باز؛ یعنی جامعه‌ای که در آن افراد می‌توانند بی‌ترس از داغ و درفش دیدگاه خود را (ولو اشتباه باشد) ارائه کنند و امیدوار باشند از رهگذر نقد شدن، اشتباهشان تصحیح شود و یا اگر سخنشان بر صواب باشد، به تصحیح خطای دیگران بینجامد. در جوامعی که تک سخنی و یا یک گفتمان انحصاری حاکم است، راه نقادی هموار نیست و اهل نظر ناگزیر برای صیانت نفس به کناره می‌روند.
تخریب، که در پرسش خود به آن اشاره کردید، اگر ناظر به اندیشه‌ها باشد، امری پسندیده است. تخریب آنگاه مذموم است که از «ما قال به من قال» بپردازد و هدفش را ترور شخص و شخصیت قرار دهد.
در خصوص اینکه علم چه چیز را و به چه شکل نقد می‌کند و در بالا به اندازه‌ی کافی توضیح دادم. اما در اینجا مایلم از منظری عام‌تر به موضوعاتی که در پرسش‌های شما مطرح شده است نظر کنم، برخی ملاحظات ناظر به جنبه‌های غیرمعرفتی را که به دلالت التزامی و معنایی از پرسش‌های شما نتیجه می‌شود، مورد ارزیابی قرار دهم.
پرسش‌های مطروحه از جانب شما عمدتاً از جنس استفهام تقریری‌اند. چنین به نظر می‌رسد که سوق سؤال‌ها این است که مسائل سیاسی را در پرانتز بگذارد و ریشه‌ی مشکلات را بر گردن علمی بگذارد که مهار گسیخته، و تمدنی بدون اوتوریته خلق کرده است که دیگر از کسی امر نمی‌برد و تابع نفسانیات لیبرالی است. از پرسش‌ها، به همان دلالت معنایی که اشاره کردم، این نکته نیز استنباط می‌شود که ظاهراً همه‌ی مشکلات ناشی از علمی است که از جهان باطنی و شهودهای معنوی و یقینیات ایمان ساز با مدد موجود چموشی به اسم نقد وداع کرده و ربقه خود را علی‌الظاهر از هر عبودیتی آزاد ساخته است. از جمله مضامین مندرج در پرسش‌ها این است که علم جدید ابزار نقد ایدئولوژی است و یک پروژه‌ی سیاسی را دنبال می‌کند که چنان که گذشت عبارت است از ساختن تمدنی که نفسانیات لیبرالی بر آن مستولی است و سوژه‌ی مطیع اوتوریته در آن دچار محدودیت شده است. این نوع نگاه به علم شباهت زیادی به رویکرد فایرابند به علم دارد. او نیز به زعم خود برای آنکه به نمایندگان آن دسته از فرهنگ‌ها که زیر سلطه‌ی فرهنگ غربی صدایشان خاموش شده بود امکانی برای رشد و شکوفایی ارائه دهد، به اقدامی دست زد که بی‌شباهت به آنچه که برادر قارون (که زیر سایه‌ی سنگین برادرش سخن و صدایش به گوش نمی‌رسید) برای شناساندن خود به دیگران بدان مبادرت ورزید! فایرابند با ارائه‌ی شعار «همه چیز رواست» و با نفی مفهوم محوری «صدق تطابقی» به علم و معرفت‌شناسی همان گونه تعوظ کرد که برادر قارون به آب پاک و پاکیزه‌ی چاه زمزم. فایرابند در مقاله‌ای به تمجید از رأی دادگاهی پرداخته بود که به تدریس «روایت خلق بر اساس کتاب مسیحیان» در کلاس‌های درس زیست‌شناسی مدارس مسیحی، رأی داده بود. از نظر فایرابند این اقدام نوعی پیروزی برای «آنارشیسم معرفتی» بود که وی منادی آن شده بود. اما رویکرد مبتنی بر «روابودن همه چیز» در حوزه‌ی دعاوی معرفتی، که بعدها فیلسوفان پست مدرن نیز آن را (تحت دعوی ظاهرالصلاح دفاع از پلورالیسم) بسط دادند، نه فقط راه را بر رشد معرفت سد می‌کند، که زمینه‌ساز تقدیس جهل و رواج خشونت می‌شود. دلیل این امر روشن است. رویکرد «روابودن همه چیز» به هر گروه و فرقه و قوم و قبیله این پیام را می‌دهد که «تو بر حقی و آنچه می‌گویی در چارچوب سنت و فرهنگ و تمدن خودت موجه است و هرکس که در بیرون از این سنت و فرهنگ و تمدن باشد، در مقامی نیست که بتواند درستی دعاوی تو را خدشه‌دار کند.» این سخن که از قضا جاذبه‌ی بسیار زیادی برای کسانی دارد که در برابر دیگر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها احساس ضعف می‌کنند، زیرا به آنان نوعی احساس اعتماد به نفس (متأسفانه به کلی کاذب) اعطا می‌کند، امکان گفت و گوی عقلانی را منتفی می‌سازد. از آنجا که هرکس خود و قوم و قبیله و سنت و فرهنگ خود را بر حق و موجه می‌داند، و دیگری را (در قیاس با آنچه خود دارد) ناحق و ناموجه، هر «دلیلی» که از سوی دیگری اقامه شود، به نحو پیشینی مردود می‌داند؛ زیرا از اساس طرف مقابل را ناموجه به شمار می‌آورد. در این شرایط، اولاً از یک سو امکانی برای تصحیح بسیاری از خطاهای معرفتی باقی نمی‌ماند، زیرا شمار مهمی از این خطاها تنها در گفت و گوی با دیگری قابل تشخیص و شناسایی است و شخص خود نسبت به آن‌ها «کور و نابیناست». و از سوی دیگر در صورت بروز اختلاف میان طرفین، تنها راهی که برای رفع اختلاف باقی می‌ماند توسل به زور است (20).
تمدن جدید چنانکه اشاره کردم رشد خود را مدیون رویکرد نقد کردن دائمی و یادگیری از خطاهاست. برخلاف آنچه در پرسش‌های خود مطرح ساخته‌اید، در تمدن جدید «سوژه» با فرصت‌های فراوان برای رشد و ارتقاء معنوی و مادی مواجه است. چنین موقعیتی در تمدن‌های ماقبل مدرن، که در آن افراد عموماً بازیچه دست بسته و بی‌اختیار اتوریته‌ها و نهادهای قدرت بودند، برقرار نبود.
تمدن جدید به اعتبار پیوندی که با معرفت و با نقادی دارد، برای اقوامی که از سابقه‌های معرفتی و تمدنی غنی‌تر برخوردارند، بالقوه می‌تواند فرصت‌های بیش‌تری فراهم سازد. اما بهره‌گیری از این فرصت‌ها در گرو محقق ساختن برخی شروط است. ما اگر واقعاً مصممیم در میان خانواده‌ی ملل نقش و سهمی اساسی ایفا کنیم می‌باید در همین گام نخست دریابیم که اولاً معصوم و بی‌نقص نیستیم و هر آنچه که تولید کنیم نیز همچون خودمان فارغ از نقص و خطا نیست. و سپس به این نکته توجه کنیم که تنها راه رشد، حذف خطا از رهگذر نقادی به شیوه‌ای است که توضیح داده شد. در این شیوه نقادی، خودآئینی سوژه، اهمیتی اساسی پیدا می‌کند. سوژه‌ی خودآئین، این پیام قرآنی را که «إِنَّ اللّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ» به گوش جان می‌نیوشد. برای چنین سوژه‌ای، دیدگاه‌های حتمیت‌انگار هزاره‌گرایانه، و دیدگاه‌هایی که اراده و همت را از فرد سلب می‌کنند و وعده‌های آخرالزمانی‌ای که به هیچ روی قابل ارزیابی نقادانه نیستند، در برابر دیدگاه‌هایی که متکی به آن پیام قرآنی هستند رنگ می‌بازند. در جامعه‌ای که افراد درمی‌یابند که برای تغییر شرایط خود باید رویکرد و نوع نگاه خود را تغییر دهند، جسارت دانستن، شهامت سخن گفتن و نقد کردن، و نهراسیدن از نقد شدن به رویه‌ی غالب بدل می‌شود. افراد می‌آموزند که نقد، به معنای تخریب اشخاص نیست. بلکه نورافکنی است که نقایص اندیشه‌ها را، به نیت اصلاح آن‌ها، آشکار می‌سازد. در چنین جامعه‌ای ظرفیت‌های اخلاقی مهمی همچون شجاعت خطاکردن و شهامت پذیرش خطا از اهمیت و ارزش برخوردار می‌شوند و جای رویکردهایی را که بر سیاست‌هایی نظیر «کورباش، دورباش، نشنو، نگو، همرنگ جماعت شو، و ...» متکی هستند، پر می‌کنند.
اما شرط لازم برای ایجاد چنین جامعه‌ای، شکل دادن به زیست بومی مبتنی بر یک جامعه‌ی باز و خردپذیر است که در آن از یک سو با فراهم آوردن امکانات از سوی دولت‌ها و از یک سو با فراهم آوردن امکانات از سوی دولت‌ها و از سوی دیگر با مشارکت مشفقانه شهروندان و نهادهای مدنی، و با تکیه به شیوه‌هایی نظیر ترویج تساهل و سعه‌ی صدر در طی یک فرآیند تدریجی، که هر گام آن با سنجش نقادانه دستاوردها و یادگیری از خطاها همراه است، به وضع و حالی که دست یابیم در آن نقادی سازنده به طبیعت ثانوی افراد بدل شود.
آخرنی نکته‌ای که مایلم در این یادداشت بر آن تأکید کنم هشداری است در خصوص تلقی و رویکردی که ظاهراً برخی در داخل کشور، (به اقتفای بعضی نویسندگان علم ناشناس غربی) در قبال علم جدید اتخاذ کرده‌اند و بر اساس آن علم جدید را نوعی ایدئولوژی، در عداد دیگر ایدئولوژی‌ها معرفی می‌کنند. این تلقی از علم جدید، نه تنها به توضیحی که در پاسخ به پرسش‌های بالا آمد از بن و بنیاد نادرست است، که علاوه بر آن بسیار خطرخیز و خطرناک است. علم را با ایدئولوژی یکسان دانستن، به معنای کنار گذاردن مفهوم محوری صدق تطابقی (صدق در معنای گزارش مطابق با واقع) است. اما اگر مفهوم صدق تطابقی کنار گذارده شود، آنگاه کل بنای معرفت فرو می‌ریزد و همان «آنارشیسم معرفتی» که فایرابند و طرفدارانش آن را ترویج می‌کردند، که چیزی نیست جز یک نسبیت انگاری تمام عیار، جایگزین تکاپوهای معرفتی می‌گردد. در جامعه و فرهنگی که این نوع نگاه به علم و معرفت مورد پذیرش قرار گیرد. دلایل، که شریف‌ترین ابزار عقل برای معرفی یافته‌های خویش است، به کلی از صحنه طرد می‌شوند و جای آن را «علل» که عبارتند از هر نوع امکان برای خلق و ایجاد یا دست‌کاری در برساخته‌های اجتماعی، و یا «شبه دلایل» پر می‌کنند که صرفاً به منظور تأیید (21) (و نه نقادی) حقانیت دعاوی مورد نظر به کار گرفته می‌شوند. اما حذف «دلایل» و حضور «علل» یا «شبه دلایلی» که صرفاً به کار تأیید می‌آیند، سوگ‌مندانه به پدیدارشدن شرایطی مقلوب بیت مشهور حافظ می‌انجامد، یعنی منجر به «بیرون رفتن فرشته عقل و آمدن دیو فریب و افسون» می‌گردد. در غیاب عقلانیت و امکان نقادی، هر نوع خزفی را می‌توان به جای صدف به افراد قالب کرد. تنها کافی است، یک مدعا، همانطور که گوبلز بدرستی به دوستان خود تعلیم می‌داد، آنقدر تکرار شود، که به عنوان «عین واقع» مورد پذیرش قرار گیرد. چنین شرایطی برای آن دسته از نهادهای قدرت که خواهان تحمیل سلطه‌اند، ایده‌آل است. اینجاست که اهمیت عقل‌گرایی نقاد و ضعف رویکردهای امثال هابرماس که (مشفقانه اما به اشتباه) به ترویج «علم رهایی‌بخش» اهتمام داشته‌اند آشکار می‌شود. در رویکرد امثال هابرماس، به توضیحی که گذشت، «صدق تطابقی» با «علایق» تعویض می‌شود. اما کنار گذاردن صدق تطابقی همان و بازشدن راه برای ورود انواع «هیولاها» (به تعبیر گویا نقاش اسپانیولی، همان). «علم رهایی بخش» فاقد توان نقادی است، زیرا نقادی تنها در پرتو تکیه به مفهوم محوری صدق تطابقی امکان‌پذیر است.
در جامعه ما کسانی به گونه‌ای هدفمند، به ترویج این اندیشه همت گمارده‌اند که «علم مدرن» نوعی ایدئولوژی‌ است. مقابله با این رویکرد، بخشی از وظیفه‌ی کسانی است که مشفقانه خواهان رشد و اعتلای علوم انسانی و اجتماعی در ایرانند. اما اینان نیز باید هشیار باشند که از چاله مقابله با «علم ایدئولوژی‌زده» به چاه «نسبی‌گرایی» علم رهایی بخش و امثال و اقران فرونغلتند.

پی‌نوشت‌ها:

1- عضو هیئت علمی مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور.
2- بازنمودن به معنای represent, represntation کردن.
3- para- consistent.
4- در خصوص غیربدیهی بودن و علی‌الاصول ابطال‌پذیر بودن اصل عدم تناقض بنگرید به: دیوید میلر «غلبه بر اعتیاد به موجه‌سازی». پژوهش‌های فلسفی، سال اول، شماره اول، بهار و تابستان، 87،ص 1- 16.
اصل عدم تناقض به اعتبار بشرساخته بودن آن، گمانه‌ای بیش نیست. اما این گمانه علی‌رغم کوشش‌های بسیار که برای رد آن صورت گرفته است. تاکنون «تقویت شده corroborated باقی مانده است. معنای این امر آن است که از این گمانه می‌توان، تا زمانی که ابطال نشده باشد، در تکاپوهای معرفتی بهره جست.
5- conventionalism.
6- understanding هرمنوتیست‌ها میان «فهم» و «تبیین- expla nation» و میان «تفسیر interpretation» تبیین تفاوت بنیادی قائل می‌شوند. اما این تلقی نادرست است و ناشی از عدم آشنایی با مدل‌هایی متنوع تبیین است. در این خصوص بنگرید به کتاب نگارنده با عنوان فلسفه تحلیلی از منظر عقلانیت نقاد، تهران: طرح نقد 1394.
7- آنچه در متن آمده تعبیر محترمانه‌تری از شعار آمیخته با طنز طرفداران رویکرد کپنهاگی است. اصل شعار چنین بود:
shut up and calculate!.
8- meaningless.
9- nonsense.
10- یکی از دوستان در گفت و گویی به نگارنده متذکره شده بود که: «اینکه می‌گویی «واقعیت، داور نهایی دعاوی معرفتی ماست» نادرست است زیرا «داور» موجودی است صاحب حیث‌التفاوتی، در حالی که برای واقعیت نمی‌توان چنین شأنی قائل شد». در آن گفت و گو فرصت پیش نیامد تا پاسخی به آن دوست عرضه کنم، اینجا به اختصار باید توضیح دهم. اولاً اینکه واقعیت را فاقد حیث‌التفاوتی بدانیم محل تأمل است. اگر واقعیت را با خدای ادیان ابراهیمی یکی بگیریم، و مهم‌ترین جنبه‌های حیث‌التفاوتی را آگاهی (cognitive intentionality) و اراده (volitive intentionality) به شمار آوریم. در این صورت به اعتبار رمید و آگاه بودن خدا می‌‌توانیم برخورداری از حیث‌التفاوتی را (ولو به گونه‌ای تمثیلی و با رعایت درجات تمثیل، و اینکه تمثیل از برخی جهات واقعی به مقصود است و از برخی جهات چنین نیست) به چنان واقعیتی نسبت دهیم. در تراز واقعیت‌های نازل‌تر، نظیر واقعیت‌های فیزیکی هم چنانکه عرفا معتقدند:
ما سمعیم و بصیریم و هشیم/ با شما نامحرمان ما ناخوشیم
احیاناً می‌توان (بازخورد به نحو تمثیلی) حیث‌التفاوتی برای واقعیت در نظر گرفت. اما از این نکته که بگذریم، غرض از داوری واقعیت، نقش تصحیح‌گری نیازمند حیث التفاتی در «تصحیح‌گر» نیست؛ بلکه تنها «تصحیح شوند»، می‌یابد واجد آن باشد. «تصحیح‌گری واقعیت»؛ یعنی ابطال انتظار ما از آنچه در واقعیت (از آن حیث که ما بدان نظر داریم) جریان دارد. کامپیوتری که اوراق کنکور را «تصحیح» می‌کند و شمار آزمون‌هایی را که به درستی پاسخ داده شده‌اند و آنها را که به نحو نادرست گزین شده‌اند. مشخص می‌سازد. نوعی وظیفه‌ی داوری را انجام می‌دهد: در مورد هر ورقه انتظار نادرست صاحب ورقه را از پاسخ‌هایش «تصحیح» می‌کند. روباتی که در خط تولید یک محصول، مثلاً کفش‌های ماشینی، نمونه‌های نامرغوب را از خط تولید بیرون می‌کند، نیز به نوعی وظیفه‌ی داوری را به انجام می‌رساند: تلقی نادرست سازندگان را از مرغوب بودن کالای ساخته شده «تصحیح» کرد، خطای این شخصیت در داستان‌های اسطوره‌ای یونان را به نحوی دردناک «تصحیح» کرد (بر اساس اسطوره‌های یونان، ایکاروس Icarus فرزند صنعتگر ماهری به نام ددالوس Dedalus، با کمک بال‌هایی که پدرش با کمک موم و بال پرندگان ساخته بود به همراه پدر از زندان شاهی به نام مینوس در جزیره‌ی کِرت گریخت. اما به توصیه‌ی پدر که گفته بود به خورشید نزدیک نشود عمل نکرد. پرتو خورشید موم‌ها را ذوب کرد و سبب سقوط و مرگ ایکاروس شد).
بخشی قابل ملاحظه‌ای از خطاها از طریق گفت و گو تصحیح می‌شود. اما حتی این بخش هم نهایتاً به آنچه واقعیت با گمانه‌ها و انتظارات ما (از واقعیت) انجام می‌دهد ارتباط پیدا می‌کند. هر گفت و گو در معنای دقیق این اصطلاح، عبارت است از مقابله و مقایسه‌ی نظریه‌های هر یک از طرفین گفت و گو درباره‌ی جنبه‌ای از جنبه‌های واقعیت.
11- context of discovery.
12- context of assessment.
13- در این خصوص بنگرید به مقاله‌ی ذیل از نگارنده: «در قوت‌ها و ضعف‌های مهندسی و تأثیر آن در علوم انسانی و اجتماعی»، فصلنامه دانشگاه اسلامی، سال 18، شماره‌ی 3، پاییز 1393، صص 363-388.
14- در این خصوص و در خصوص بسیاری دیگر از نکاتی که در پاسخ به پرسش‌های این متن مطرح شده است بنگرید به:
علی‌بابا، فلسفه تحلیلی از منظر عقلانیت نقاد، تهران، طرح نقد، 1394.
15- اطلاعات تجامعی درباره‌ی این نهاد را می‌توان در پایگاه اینترنتی آن در آدرس ذیل به دست آورد:
http://thebulletin.org.
16- برای اطلاع درباره‌ی این نهاد به پایگاه آن در آدرس ذیل مراجعه کنید:
http://www.uucsusa.org/.
17- Jurgen Habermas,knowledge and Human Interest, polity press,1968.
18- falshification; disconfirmation.
19- corroboration.
20- در این خصوص بنگرید به کتاب نگارنده با عنوان گفت و گو در جهان واقعی، تهران: انتشارات طرح نو، 1382.
21- confirmation.

منبع مقاله :
ماهنامه فرهنگی تحلیلی سوره اندیشه، شماره 86 و 87، مهر و آبان ماه 1394